这部其中处处是经是典又貌似荒诞不经的中国古代小说经典，几度西游，江湖中便有了传说中的各种译名，令人捧腹，如：《猴与猪：神魔历险记》等，更有好事者相传有译作《一个肉和尚与一群妖魔鬼怪的故事》者。人们谑笑之余，不禁油然而生一番“他们竟如此不懂我们”的感叹。
其实，这些听上去如此不靠谱的书名，都是译者对其所“选译”部分的印象式概括，而非对“西游记”的翻译。“选译”，选的总是合乎“他们”或“我们”的胃口的，当然更易流行，因而，最流行选译本译者的意思，一不小心，便更易取代作者基于文本整体而生的意图，成为关于原典的某种“常识”。
《西游记》最风行海外的英译，就是1942年面世的《猴》这个选译本，译者英国汉学家韦利博士（Arthur·David·Waley，1889-1966）是仅把《西游记》当作针对“官僚体系”的“讽刺小说”去读的。美国哲学家杜威博士（John·Dewey，1859-1952）的得意门生、中国上世纪初的启蒙大师胡适之博士（1891-1962）也在其给《猴》版撰写的序言中呼应：“《西游记》不过是部幽默的作品，充满了无稽之谈和令人解颐的讽刺，读来饶有趣味。”难怪韦利博士理直气壮地将书中凡涉儒、释、道的难解难译之处或删或改，剩下的也就只是：“书中的‘猴’，它是无可匹敌的，它是荒诞与美的结合；猴所打乱的天宫世界，反映的是人间封建官僚之统治，这一点在中国是一种公认的看法。”中学语文，课文凡出自《西游记》的，教参、课件中强调的也都是这个意思，难怪咱们听起来耳熟。
这个意思没错，而且，这个意思能进教科书，来之不易。但是，如果让这个意思以“常识”之姿蒙住了《西游记》深厚生动的本来面目，如果，囿于自身所处的“时代的狭小疆域”而“如是而已”地看待一切西经中典，已然成为我们这个时代“读书人”的普遍习惯，那么，这便不但是“他们”的悲哀，更是“我们”的悲哀，正如班固先生(32-92)所云：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便词巧说，破坏形体，安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”（见《汉书·艺文志》）
讽刺，并非生命复元的原因，而是生命败坏的表现。吴承恩先生（1500-1582）所生活的明代中晚期，正是中华古老文明，其“政统”生命正在败坏，其“学统”生命趋于狂恣，而其“道统”生命已然集大成之时。《西游记》的“阅读的德性”与“写作的艺术”会当相契，熔考据、辞章、义理于一炉，而与上述各呈其象且共在一时的“三统”生命相应和。然而，“学贯中西”的大学者读《西游记》这部中国古典，却公然言此书只有滑稽讽刺（相应于“政统”生命的败坏之象）而已，这正说明，读者所在时代的“学统”生命亦处于败坏之时，而“道统”则已在其所不自觉的“现代性”的浪潮的冲击下分崩离析。饶有趣味的是，这个毛病，似乎正是以治病为己任的一些前辈们“西游”游出来的，而如今，我们也正在“将错就错”地游着。然而，问题的关键，倒不在“西游”上，而在于“怎么西游”。（是脱离西学的“思想史”的背景而一味只为了当时的功利效果而拿来主义地西游，游到“强国富国”的西学今典为止，而“以今执古”地看待这些伟大作品所从出且尝试着与之对话的源头；或是，默认西方后现代的“扭曲的荒原”与“没有中心的迷宫”的历史叙事的预设，陶醉于非古非今的“撕书式阅读”；还是，破除“今人比古人自己更能理解古人”的妄念，在“古今之争”的问题意识主导下，自西学今典溯至西学古典，自西古复观西今，因而溯观中国古典，以此，洞烛中今，从而照见、通达古今中西？）
话说当年，在白话文推行了十多年之后的1932年，清华大学中文系招收新生，陈寅恪先生（1890-1969）出的高考语用题“对对子”和作文题《梦游清华园》难倒了一大半考生。相传许多落败的考生大骂出题者之余纷纷去干了革命。若说陈寅恪先生这两道题改变了历史，这未免夸张；但若说这两道题直指历史曲折之所以然，倒也在理。对对子，测的是古学基本功底；《梦游清华园》，自不是什么“不顾民生”的淫靡骈俪，乃是通乎柏拉图所作《理想国》、《会饮》与孔子所述《诗》、《礼》的考题，考的是青年学子的古典心性。文明者必富强，富强者未必文明，富强而文明，则在于“通三统”：百年来，“道统”、“学统”、“政统”这三统，至今，方见一丝生生而通的契机，曲折如此，端在于“学统之坏”之故耶？可见，教“学统”生命得以复元，正是“通三统”的关键。何以复元？早在1919年的“问题与主义”之争中，遮蔽的，正是“学统”生命的根本，即功底与心性。胡适之先生的功底与心性自当钦敬，且其作为，或正为治其前辈乃至同辈“学统之坏”的“将错就错”之举，然而，他却未必发现陈寅恪先生所呵护的东西之可贵。人成事，而非事成人；事败之内因，乃在于：做事之人，其功底未尽其然，其心性不得其养。不见这内因，或更有甚者，以各种名义教这内因成了自以为是的目的，则学统也只好坏下去矣。有趣的是，当年“对对子”这一题拿了满分的周祖谟同学（1914-1995），对的正是“胡适之”。以“胡适之”拟对“孙行者”，陈寅恪先生是在开历史的玩笑吗？
历史，无论是写出来的，还是走出来的，即便如那些看来显得跳跃和断裂的部分，终究始于并归乎那连续一步步细细生成、展开的整全。而阅读，用刘小枫先生（1956-?）的话来说，则是“一次上行，带领我们离开时代的狭小疆域，上升到古人的宽广智慧。”（见《阅读的德性》）连续而上行，生成而展开，这便是生命的“教养”，或曰“文化”。列奥·施特劳斯先生（Leo·Strauss，1899-1973）说得好：“自由教育（liberal education）是在文化之中或朝向文化的教育。它的成品是一个文化的人（a cultured human being）。‘文化’（cultura）首先意味着农作：对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，以及按其本性对土壤品质的提升。‘文化’衍生性地、且在今天主要地意味着对心灵的培育，按心灵的本性对其内在能力的照料和提升。”（见《什么是自由教育》）在那个“学统”生命趋于狂恣的时代，吴承恩先生是否也在呼唤“教养”？
有朋友拿《理想国》中所述“灵魂的自然差序格局”来比附《西游记》，说八戒喻指“嗜欲”（Epithumia），悟空则是“血气”（Thymos）的化身，唐僧则近乎“心智”（Nous），师徒之所以能走到一起踏踏实实西行取经，以其皆为Eros所充满之故。这说法，虽丢了沙僧和龙马，不如那体现道教传统的五行生克之说浑成，却暗暗道出：西游之路，正是一条持志之路。持志，意味着为Eros所充满而善善引导之，使其激于血气而上出于嗜欲以趋于心智所向，使灵魂内在的文质关系，相因相复，相辅相成，如夫子之损益三代，从而彬彬然。持志，是使志不灭，也更是使志不要太上火。志本是高贵的东西。节制高贵的东西（用“紧箍咒”节制“如意金箍棒”），比节制低贱的东西，更困难也更有必要。高贵更容易使人冲动，做出使得低贱大行其道的事情来，这便是“肆心”（大闹天宫，亦可视为“心猿”的“青年造反运动”）之过。有心无学（比如为清初顾炎武、黄宗羲两先生所痛责的晚明“王学末流”），有学无心（比如，有中国特色的“启蒙运动”之中之后，“德赛二先生”之徒多以中国古学为“美化专制”、“断烂朝报”之学，因而捏着实证主义的鼻子如尸体解剖般整理出种种“国故”），看似判然两途，实皆“肆心”之过。以心问学，以学养心，持志而修行，所行之道，方为“教养”之道。
西游取经、东归译经、解经传经融会群经于中国人所行的“教养”之道，这整个功德，乃是一体，不可相失，失其一，便失了写就《西游记》一书的缘法，这正是此书的大藏锋。回到一开始的问题：“西游记”的恰当译法是什么？恰当译法的前提是对古学经典的敬畏之心。“敬畏，是从一个伟大的心灵所写下的伟大作品中学到教益的必备条件。”“‘经说旧本明畅，至于误说，展转蒙蔽，其道迂歧，欲复大明，其事甚苦’。摆脱各种‘误说’和‘谬见’成了阅读的首要问题。因此，一个保险的做法是，从头至尾复述作品本身，而不是从某个现代‘观念’或‘理论’出发，如此才是良好阅读的开始。”（见《阅读的德性》）全译，有如“从头至尾复述作品本身”，全译者自知难度所在，虽力有不逮，总是不失敬畏的。全译本的书名皆为直译，如余国藩版的“The Journey to the West”等。方今之时，若以“矫枉不得不过正”而论，在全译的功底与心性的背景下，“西游记”这个书名不妨以意译强调之。一个向慕东方古典文化的西方现代人无意中给出了这个意译，那就是：苏教版高中语文必修一课本第二单元中一篇课文的标题（这篇课文，因会考往往不考，老师们就往往不教，孩子们的高中语文课堂第一印象，往往来自第一单元“向青春举杯”中的几首现代抒情诗——现代意义上的“抒情”与古典意义上的“持志”有何不同？——而被广为忽略的这篇课文，若作为高中语文第一堂课而得到强调，自有其非同寻常的教育意义），即赫尔曼·黑塞先生（Hermann Hesse，1877-1962）的《获得教养的途径》（其标题英译或为“the way to be cultivated”）
